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 文章标题 : [英]罗兰•博尔:马克思主义与宗教(2009)
帖子发表于 : 2010年 4月 13日 21:00 星期二 
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《国外理论动态》2009年第12期





马克思主义与宗教

[英]罗兰•博尔  徐跃勤 张焕君 译

英刊《国际社会主义》2009年夏季号刊登了罗兰•博尔题为《马克思主义与宗教》的文章,认为马克思和恩格斯的历史唯物主义的形成与他们对宗教的长期深入研究和批判性分析高度关联,并论述了马克思、恩格斯关于宗教的基本观点。文章内容如下。

从马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的几个著名段落中,①我们看到马克思关于德国的宗教批判得出了十分彻底的论断,具体表现为:对神学的批判将变成对政治的批判,对天国的批判将变为对世俗世界的批判,以及宗教是现世理论,是“人民的鸦片”。当然在《马克思恩格斯全集》中还有很多地方对此进行了深入的分析,影响也相当大。实际上我非常愿意将恩格斯也加入讨论之列,因为他的重要性已是众所周知。

马克思关于宗教的大多数论述都出现在他的早期著作中,尤其是《科隆日报》第179期的社论、《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》、《黑格尔法哲学批判》(以及单篇流传的该书导论)和《关于费尔巴哈的提纲》。②这些早年从事新闻工作和调查研究时完成的文章,最大的特点就是内容非常充实。而他的其它大量著述则包含了很多评论和个人意见。这些论着无法在此一一列举,否则本文的其余部分将被塞满。比如说《资本论》一书中就充斥了难以计数的评论、暗喻和参考文献。相比之下,恩格斯关于宗教的重要论着的写作持续终生,这些作品包括《伍珀河谷来信》、在不来梅生活时的宗教调查报告、在柏林发表的关于谢林讲演的三篇评论、一首使人读后会心一笑的《圣经》讽刺诗、与好友格雷伯兄弟关于神学和圣经学的长期通信以及其它的重要系列著作:《德国农民战争》、《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》、《启示录》,以及他去世前一直笔耕不辍的《论早期基督教的历史》。③通过对《圣经》中的短句或暗喻或明引的方式来加强论证的力量,这个习惯恩格斯始终未曾丢弃。这种情况在他的著作中十分普遍,可说是成百上千。而在他与马克思合着的《神圣家族》和《德意志意识形态》中,也同样充满对宗教内容的引证。④随着时间的推移,这些论着中的部分作品被收入各种文集,但收入文集的并非全部。⑤

除早年在家乡时对宗教颇为理性的接触,以及早期创作的并不算成功的诗歌中运用宗教内容作为暗喻之外,马克思几乎跟宗教毫无联系,这是因为他在少年时期就看到教会与权势之间隐藏的肮脏关系,这引起他的极大反感。上大学后,他深受布鲁诺·鲍威尔对宗教的严厉批判的影响。鲍威尔是圣经学者,马克思在柏林和他一道研究《以赛亚书》,他的博士论文体现了鲍威尔的影响。相比之下,恩格斯则成长于伍珀塔尔一个虔诚的加尔文教家庭。他通过自学大卫·施特劳斯和路德维希·费尔巴哈等人批判《圣经》的文章,费尽艰辛,才从他的成长背景中挣脱出来。但是这样的成长经历却留给他渊博丰富的《圣经》知识和对《圣经》与宗教的终生兴趣。

19世纪德国的宗教和政治

马克思和恩格斯最广为人知也是最有影响的观点是,宗教必须依照它所处的社会和经济条件来解释。当马克思倾向于认为宗教是一种异化的表达时,恩格斯则更多地肯定它的解放性。然而对于宗教,他们的认识尚不止于此。在马恩著作中,宗教一般以三种方式出现:作为他们发展历史唯物论的创作背景,用来支持他们的个人观点以及关于宗教的明确论断。

首先作为创作背景,当时的德意志各邦因为种种历史因素,使其借助以基督教和《圣经》为主要内容的宗教,推导出一系列的现代命题。⑥当法国出现伏尔泰及其同道者激进的无神论批判时,英国则以自然神论为特征,而在德意志,争论却被局限于对《圣经》本质的讨论。按照普鲁士国王弗里德里希·威廉四世的说法,“基督教国家”具有宗教和政治不可分离的特性,因此批判《圣经》或者基督教,就意味着批判政治现状。由此可以看出,作为19世纪早期争议最大的著作,大卫·施特劳斯的《耶稣传》的主要论点就是认为《福音书》中关于耶稣的记载纯粹就是个神话;⑦而对于圣经评论家布鲁诺·鲍威尔而言,他的无神论观点既体现在对具有压迫性的特殊神宠论的反对上,也表现为对民主自觉的寻求;⑧路德维希·费尔巴哈则认为宗教不过是人类美好愿望的投影,这个投影引导人们创造了被称为“上帝”的最高存在。⑨通过这些神学、《圣经》学论着,人类社会的所有核心问题都得到辩论,如民主、人权、出版自由、理性、共和主义和议会代表制等。我虽然不能断言这些辩论都发生在《圣经》学和神学领域中,但是马克思和恩格斯开始他们的哲学和政治学研究,却正是从这里开始的。

发展与超越

为了发展自己的思想体系,马克思和恩格斯必须把他们自己从当时占主导地位的神学框架中分离出来,而在19世纪的30、40年代,德国的思想都酝酿其中。有一段时间,马克思把自己看作是布鲁诺·鲍威尔的朋友,希望在他的帮助下获得大学教职。与此同时,在柏林的恩格斯则与青年黑格尔派交往甚密,尤其在他服兵役期间(1842年)。他批判谢林的几部作品和那首讽刺诗《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经,或信仰的胜利》,就产生于这一时期。⑩但是,当他们的合作展开之后,他们必须清算与青年黑格尔派主要成员的关系,尤其是在合着《神圣家族》和《德意志意识形态》之时。

与施特劳斯的《耶稣传》一样,费尔巴哈的《基督教的本质》也是当时最重要的著作之一。马克思将其中宗教与诸神乃是人类自身的投射的观点视作巨大的突破,并在自己著作的很多方面对这种他称为“费尔巴哈颠覆”的思想加以引用与延伸。费尔巴哈的思想之所以具有颠覆性就在于他提出以前的宗教思想的起点就是错误的。上帝并非决定人类存在的预先存在,相反,是人类决定了上帝的存在。

马克思采纳了这种观点,并主张这一看法标志着宗教批判的终结:“就德国来说,对宗教的批判实际上已经结束,而对宗教的批判是其它一切批判的前提。”他进一步指出,批判的第一个伟大阶段,即对宗教的批判,始于路德,而终结于费尔巴哈。下一个革命阶段已经由费尔巴哈发端,而马克思将自己也列入其中。

对马克思而言,费尔巴哈关于宗教的观点是最为先进的。譬如下面这段论述就是典型的费尔巴哈式论断:

宗教是这个世界的总的理论,是它的包罗万象的纲领,它的通俗的逻辑,它的唯灵论的荣誉问题,它的热情,它的道德上的核准,它的庄严补充,它借以安慰和辩护的普遍原则。宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因为人的本质没有真实的现实性。

马克思也想在两个方面超越费尔巴哈。首先,既然宗教产生于人类生活本身,那么分析的起点就不应该是高高在上的天国,而应是眼前世界上这些有血有肉的人民。其次,人们之所以一定会产生这样的想法,表明现实世界在某些方面不能尽如人意。如果他们把希望和梦想寄托在其它地方,就意味着在此地、在当下他们根本就是无足轻重的,不会引起任何关注。因此宗教的存在就变成了经济和社会压力的异化象征。这种观点在《关于费尔巴哈的提纲》(原稿)中有明显的体现,特别是其中的第四和第十一条:

费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教的世界和世俗的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗的基础使自己和自己本身分离,并在云雾中为自己建立一个独立的王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于世俗基础本身应当在自身中、从他的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从在世俗家庭中发现了神圣家族的秘密之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。

哲学家们仅仅用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。

马克思对“费尔巴哈颠覆”的延伸应用在很多方面,尤其是他提出黑格尔关于国家的看法与神学毫无二致,都是从抽象的理念入手,如国家、主权、宪法,而且试图让人类去适应。许多年后,在1886年,恩格斯在他流畅易懂的文章中还会再加以充实,并充分说明费尔巴哈何以对历史唯物主义的发展如此重要。

布鲁诺·鲍威尔的无神论

考虑到费尔巴哈的重要影响,《德意志意识形态》的第一节可以毫不夸张地说是献给他的,另外还有一节则是出自布鲁诺·鲍威尔的影响。马克思在很多著作中都会提到布鲁诺·鲍威尔,起初是为他辩护,但后来则转变为毫不留情的批判。即使这样,多年之后,他们之间的联系仍未中断。鲍威尔在伦敦时,两人还常常会面。既然如此,马克思为何还要批判鲍威尔呢?根本原因就在于鲍威尔是通过《圣经》批判和神学建立起一套激进的共和主义和民主主义理论的。尤其遭到马克思激烈反对的是由此导出的一种可能性:神学只与天国有关,而与世俗无涉,世俗之事只是新历史唯物主义的任务。对马克思而言,鲍威尔在黑格尔唯心主义的影响下走得太远了,而马克思在许多方面都与鲍威尔保持距离,正是力图终结与黑格尔的关系。因此在马克思的著作中,我们会看到反复提到的带有严重嘲讽意味的“圣布鲁诺”之称,就是因为鲍威尔过于沉浸于神学领域之中,从而阻碍了他批判性的正常发展。

马克思尽力将鲍威尔对他的影响彻底摒除,虽然鲍威尔曾是他的密友,起初他们都在1837年之后成为青年黑格尔俱乐部的成员,后来1839年在柏林大学鲍威尔又是为他讲解《以赛亚书》的神学教师,而且还差点为他谋到职位。之所以如此,与1839年鲍威尔被免职,马克思从柏林移居波恩,并最终因为他激进的神学和政治立场,在波恩又失去工作有关。鲍威尔认为教会已经变得僵化教条,因为它主张一些特殊的个人与群体拥有所有的权力。同样地,在《圣经》中我们也发现了不受约束的自觉与宗教教条之间的冲突。也正是因为这个原因,在鲍威尔的时代,教堂中提出的宗教教条一定得被推翻,而能够取而代之的,在鲍威尔看来,就是无神论、民主与共和主义。

麦克斯·施蒂纳的世界历史观

这样,我们就发现马克思和恩格斯借助“费尔巴哈颠覆”超越了对宗教的批判,而将批判的焦点放在人类斗争的现实条件之上,为此,鲍威尔激进的神学观必须被否定,因为仅仅依靠激烈的批判并不能提供必要的答案。与麦克斯·施蒂纳之间的论战则略有不同,马克思与恩格斯并未将《德意志意识形态》的过多篇幅用在对施蒂纳《自我和自身》一书的详细驳斥上,相反,他们在这部采用了最新的唯物主义方法写作而成的早期手稿中,仅仅在开篇部分略为涉及该书后就不再继续讨论。

但是,涉及施蒂纳的这部分论述却至关重要,因为在回应施蒂纳的世界历史观时,马克思和恩格斯首次提出自己的思路清晰的历史唯物主义论述。换句话说,在对施蒂纳的思想批判之时,在世界历史观方面,他们找到了足可替代的理论。他们所写的那些手稿,尽管生前未曾出版,但其中采用的方法却十分重要。在写作有关施蒂纳的内容时,他们发现在他们的思想中,一种足以取代原先思想而且思路也更为连贯清晰的理论日渐丰满。部分观点保存在关于施蒂纳的章节中,另一部分则被放入手稿的开篇,即关于费尔巴哈的那一章中(尤其是第二节和第三节)。从中可以看出,与施蒂纳过于关注个体不同,马克思和恩格斯则以群体为关注中心。施蒂纳将耶稣视作人类第一个伟大个体的自我,马克思和恩格斯找到的却是与此截然不同的方法。最重要的是,施蒂纳试图提供一个可以对黑格尔形成攻击的世界历史概要,马克思和恩格斯对他极为关注的原因也是因为他们想要建立一种可以推翻黑格尔思想体系的历史概要。两者的不同之处在于,施蒂纳把推动历史发展的杠杆放在耶稣之类的特定个人之上,而马克思和恩格斯则把内在的阶级矛盾、经济和生产方式作为推动历史发展的杠杆。与施蒂纳之间的长期斗争,正是为了努力肃清宗教的残余影响。只有关注马克思和恩格斯批判体系的构成:阅读、引用《圣经》以及大量相关书籍,批判施蒂纳的预言家角色和浅尝辄止的神学研究,才能明白他们体系中至关重要的正是宗教。而正是经过与施蒂纳的激烈论争,最早也是最清晰的历史唯物主义论述得以形成。

偶像和拜物教

行文至此,我已经对马克思、恩格斯与宗教相关的很多观点做了分析。可以看到,马克思充分吸收了这些观点,并转化为自己的方法,特别是重新解释了“费尔巴哈颠覆”和施蒂纳修订的世界历史观。此外,关于拜物教的研究对马克思也充满吸引力。《资本论》最具可读性的章节就是“商品的拜物教性质及其秘密”。其中,马克思探讨了商品获得自身生命的方式,以及俨然作为社会存在与其它事物之间的相互作用。与此同时,人与人之间的关系因为逐渐物化而变得痛苦难忍。商品和人类似乎交换了角色。这绝非马克思第一次提出这种观点。它源于马克思对宗教的研究。在《资本论》的开篇部分,马克思就作出这样的暗示:

最初一看,商品好像是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明,它却是一种很古怪的东西,充满形而上学的微妙和神学的怪诞。

顺藤摸瓜,可以弄清这种思路的发展趋势。第一个节点就是日渐高涨的世界宗教研究使文献资料和相关研究都变得容易获得。在19世纪40年代早期,马克思就读到查尔斯·德·布鲁斯的一部在民族人类学和宗教史方面极具开创性的著作,在这部书中,德·布鲁斯创造了“物神”一词,意即具有超人类的神奇力量并受到崇拜的一类事物(换句话说,就是偶像)。经过后来的逐步完善,这个词汇在宗教史研究中占有不可替代的重要地位。就马克思而言,在他后来中止的基督教艺术研究的准备阶段,他阅读了好几部比较宗教学方面的书籍,其中就有一部德·布鲁斯著作的德文版。

这也绝不是马克思最后一次论述拜物教的宗教起源。在他逝世前不久,他留下了一些现在被称为《人类学笔记》的读书笔记。这是一部笔记与评论的总汇,其中涉及人类学家L.H.摩尔根(恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》就是依据他的著作写出的)、约翰·B.菲尔、亨利·梅因和约翰·卢伯克。阅读这些笔记需要超乎寻常的语言能力,笔记中的句子不停地在德语、英语和法语之间转换,此外,还大量使用希腊语和拉丁语,还有偶然使用的俄语、梵语、奥杰布华人语以及其它语言中的特殊词汇;更有频繁出现的缩略语、未完成的句子、俚语、俗语,以及对当下发生事件的解释与引用。笔记最吸引人的是它最后部分对约翰·卢伯克的论述。马克思清晰地阐明了拜物主义的宗教性质,虽然不能接受绰号为“文雅的蠢驴”的卢伯克的观点,但是这些笔记却充分表明马克思从未忽视“物神”中的宗教因素。

在阅读德·布鲁斯和卢伯克的著作时,马克思对拜物教的用途又加以调整。不仅在政治论战中使用,更重要的用途是为他的经济观点服务,其范畴包括货币、劳动、商品和资本主义本身。以政治论战为例,他在1839年写作的一篇早期评论,批判莱茵省议会制定的种种政策,谴责这些莱茵贵族,认为他们都有林木和野兔崇拜倾向。因为,他们希望惩罚那些伐木打猎的农民。但是在稍后的1844年,马克思却能进一步提出货币乃是交换中介,与基督的中介地位正相类似。基督被人类想象为理想的中介,接受人们的崇拜,赋予人们生命与存在的意义,最重要的是它介于神人之间,使人类终得拯救。与此类似,货币也具有这样的类似神圣的性质。在它面前,人类必须跪拜臣服,通过它,生命的价值才能得到实现,追求它成为人类生活的目标。而处于人类与万事万物之间的,正是货币。

在阅读有关劳动与商品的分析文章时可以看到,马克思将自己的思想加以延伸,提出崇拜物转移的思想。他认为拜物教是人类社会特性向客观事物的转移,反之亦然。就劳动而言,工人在正在生产的产品中投入的劳动越多,他们的收获就越少。最后,在损害工人利益之后,产品与工人的关系变得敌对、令人憎恨和漠不关心。或者,依据商品的形态,当人们之间的关系似乎表现为事物之间的关系时,商品之间的关系就表现为人与人之间的关系:“可见,商品形式的奥秘不过在于:商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”在此需要强调说明的是,马克思并未肯定这是实际发生过的。如同宗教和拜物教,它不过是一个幻觉(他反复以宗教为例加以论证)。而且,它尤其是他持续批判的政治经济学家们的幻觉。

这对资本自身而言尤其如此。在1861-1863年间完成的《经济学手稿》,见识卓越,卷帙浩繁,在其令人读来愉悦的结尾部分,马克思对资本的神秘性质再次作出探讨。从中可以发现几乎相同的逻辑:建立在工人之上的生产力与权力,事实上,正是自由劳动的产物。不过,他做了大量符合拜物特征的补充,如作为资本化身的资本家,资本的生产力,使用价值和交换价值,自然力量和科学的应用,通过机械而产生的劳动产品,不一而足。所有这些都因其支配工人的性质,表现为外在于工人的预设性客观存在。一句话,资本自身变成权力的同时,就意味着工人丧失权力,所有上述因素“和工人面对面的对立,并使工人和资本对立”。而在以拜物教的态度崇拜它们的经济学家眼中,这个与货币、商品以及资本自身相关的问题不过是一个虚幻的命题,从人的劳动与社会合作的进程中来看,它显得费解而抽象。

鸦片的双重性与宗教的两面性

我们已经看到历史唯物主义的一些重要的基本原则是在回应宗教问题时得以发展的,现在就将重点转向我们所称的宗教的政治矛盾性。这实际上是从马克思和恩格斯的核心工作中产生的。

我们可以做一个游戏:先开始讨论宗教,随后讨论马克思,然后询问人们最先想到的第一个词。毫无疑问,答案将会是“鸦片”。马克思对此花费了大量笔墨加以论述:

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像是没有精神的制度的精神一样,宗教是人民的鸦片。

我们总是有太多假设,认为马克思自知是他(更可能是费尔巴哈)给予宗教致命一击,认为他对宗教的回应之声充耳不闻。但是,马克思的表现要机敏得多。他对宗教充满矛盾的两面性已经有所暗示。在马克思看来,宗教中的苦难可能是现实苦难的表现,宗教可能是一声长叹,是没有心灵和灵魂的世界中的心灵与灵魂。但是,宗教又是对苦难的抗拒。这一点已经得到多次强调,不过在马克思的那句著名短句——宗教是人民的鸦片——中,所包含的宗教的矛盾性仍然值得关注。麦金农在一篇著名的文章中指出,在19世纪的欧洲,鸦片的作用具有不确定性。与我们现在总是把鸦片与毒品、变态、瘾君子、有组织犯罪、狡猾的塔利班叛军以及农民因无以为生以致铤而走险相联系不同,在马克思的时代,对鸦片的看法更具有矛盾的双重性。19世纪初,人们普遍认为鸦片是有益、有用而且廉价的药品,但是由于医药界和宗教界的联合反对,它遭到越来越多的诋毁。辩论越深入,辩论者的火气也随之升级。麦金农的追索异常细致,他探讨了鸦片如何成为争论、辩护和议员质询的焦点;如何被用于各式各样的疾病治疗与减缓儿童的痛楚;鸦片贸易如何牟取暴利;虽然时常有掺假行为,但鸦片是如何成为穷苦劳动者唯一能得到的药品,又是如何成为艺术家和诗人虚幻想像的源泉。

对马克思而言,鸦片就是一种语义暧昧、多侧面的隐喻,而这正是他用鸦片来隐喻宗教的原因所在。

恩格斯的《圣经》情结

当马克思隐喻宗教在政治上的正反两面性之际,恩格斯对宗教的阐述却极富鲜明个性。恩格斯成长于一个虔诚的加尔文教家庭,直到将近二十岁时,他信教之心仍然十分虔诚。在这个阶段,他对《圣经》非常精通,能够阅读希腊文的《新约》,而且几乎能随心所欲地引用其中的任何词句。而恩格斯最终从毫无偏见的基督徒转变为无神论者,这本身就说明了《圣经》中蕴含的内在矛盾。如果《圣经》当真出自上帝之口,那么我们该如何处理其中难以计数的矛盾?在他写给格雷培兄弟的信件以及他的诗歌《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经,或信仰的胜利》中,他一直纠缠于这个问题之中,不断地在自由主义者、泛神论者、黑格尔主义信徒、不可知论者之间变来变去,直到最终他认定基督教将不会产生任何变化,而且已无挽回之势。

此后的恩格斯尽管仍然是一个坚定的无神论者,但是他的思想与《圣经》的联系从未切断。《启示录》就是一本他经常翻阅的《圣经》著作。在早期创作的讽刺作品中,或者只是为了表达对时代的独特感受,恩格斯常常开玩笑一般地使用“末日审判”中出现的情景。他生动地形容他的好友弗里德里希·格雷培,身为一名牧师,一旦玩起纸牌来,便将蔓延于身畔的善恶决战忘得一干二净。他又以戏仿式的描述来取笑传统神学家和以“自由派”自居的柏林青年黑格尔派之间的论战。此后,在他的小册子《谢林与启示》结尾部分,他对《启示录》的使用另辟蹊径。此时他刚刚读完费尔巴哈的《基督教的本质》,意识到以往陈旧而狭隘的思想信仰带来的束缚瞬间被打破,而新的发现令他欣喜若狂,激动不已。对自由思想与蒙昧主义的最后论战,他以振奋人心的语言表示热烈祝贺,因为所有这一切,随着圣城新耶路撒冷的到来都将结束。

晚年的恩格斯又回到对《启示录》的研究上,但采用的方法却是新建立的对《圣经》的历史主义批判。在恩格斯看来,它的写作目的就是为了对《圣经》类书籍随着时间产生的那些狂野的猜想与兴奋情绪加以消解,方法就是指出与那些光芒四射的想象相对应的不过是一个罗马帝国时期发生的平淡无奇的历史故事,一个尼禄皇帝要归来并且最终被神的力量击败的故事。但是,在恩格斯这篇有关《启示录》的文章中,有一点至为重要:他指出,在各个历史阶段,基督教都是引发革命运动的意识形态。可以说,这一观点又成为他晚年两部著作《论早期基督教的历史》和《德国农民战争》的核心论点。

恩格斯为写作《德国农民战争》一书付出大量心血,他不仅要考证战争计划、军事行动并对战术作出评价,而且书中对托马斯·闵采尔的看法也十分奇特。托马斯·闵采尔是1525年的叛乱与战争中负有领导责任的神学家,也是深受马丁·路德影响的宗教改革家。他将路德的观点融入自己的思想,通过梦想与幻觉进入与上帝永恒联系的状态之中,并预言世界末日善与恶的决战即将来临。不用说,在贵族的重装部队进攻之下,起义很快失败,闵采尔阵亡。人们大多以成败论英雄,视闵采尔为宗教狂人,恩格斯却主张要公平评价。他指出,闵采尔借助神学和《圣经》中的语言来表达他对阶级压迫和冲突的强烈不满。宗教语言是他唯一掌握的表达不满的方式。如果他生活在恩格斯的时代,那么,他所用的语言必定会有所不同。事实上,恩格斯对自己的论点做了一个奇异的改变,他越是用经济和阶级分析的方法解释闵采尔,就越是证明他是一个无神论者。尽管如此,这部书还是赢得了它的学术地位,而书中的精彩部分在卡尔·考茨基和恩斯特·布洛赫手中又有所发展。恩格斯在《德国农民战争》中想努力证明的就是基督教具有革命性的一面。43年后,也就是他去世的前两年,他又完成了《论早期基督教的历史》这一著作,主张基督教最初就是以革命运动的形态出现的。这本书影响深远,直至今天,仍对《圣经》研究有着持久的影响。恩格斯在书中对《圣经》展开批判,而且方法相当新颖。他对宗教教义的神圣性嗤之以鼻,只遵循可以被证实的历史事实,由此形成的对《圣经》的批判性解读,向诸多关于《圣经》文献的出处、形成以及性质等方面的假设发起挑战。依据这样的学术研究,恩格斯得出他对《新约》四福音书的结论,认为人们无法对耶稣了解更多(在这一点上,他受益于自己一向敬重的布鲁诺·鲍威尔甚多),并且重申了他早年关于《启示录》的论断。

恩格斯的基本观点是早期基督教在古代世界中与社会主义运动最为接近。针对希腊化的世界中社会、文化和经济的全面崩溃,基督教提出一套重建秩序的解决方案。但是非常不幸的是,这套方案与其说属于人世,不如说隶属于天国。在这一点上,恩格斯的态度也十分矛盾:尽管基督教提供的是一套超脱世俗的解决方案,但是他却又提出它在实际上是革命的,是他所谓的当时的社会主义。在这一方面,它与恩格斯所处时代的社会主义确实有许多相似性,如普遍存在的被压迫民众、宗派的分裂、荒谬的预言、急剧扩张的共产主义。

结论:政治联盟

对于马克思尤其是恩格斯来说,类似于基督教的宗教在政治上都是矛盾的集合体。它总是与富人权贵同流合污,对被压迫者与受苦受难者视而不见。但是,它又时不时地对造反与革命表示同情。马克思提到的宗教双重性被恩格斯进一步发展,恩格斯最终提出早期基督教是社会主义运动原型的观点。

再做两点说明,以结束全文。首先需要指出的是,事实上,那些具有坚定宗教信仰的人并不必然就是反动分子或者原教旨主义者。世俗社会和宗教左派拥有的共同之处,远比他们可能想到的要多。

其次,政治联盟认可左派的多样性和多元性。相对于长期以来一些左翼小团体自诩正统,以圣杯看护人自居,将大量精力花费在对其它团体的谴责上,说他们是修正主义者、政治上的离经叛道者或异教徒,承认左派丰富的多样性绝对是一项巨大的成就。在这种多样性框架之内,宗教左派不仅拥有合法的地位,而且扮演着至关重要的角色。譬如说,2000年的墨尔本世界经济论坛和2006年的20国集团会议举行之际,在抗议者的队伍中,我们可以看到无政府主义者、环保主义者、社会主义者、女权主义者、有各种奇异想法的左派团体,以及一些认为抗议活动与他们的宗教立场完全一致的宗教团体。



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注释

① 马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯全集》(以下简称为《全集》)(第二版)第3卷,人民出版社。

② 马克思:《〈科伦日报〉179的社论》,《全集》(第二版),第1卷;《第六届莱茵省议会的辩论》,《全集》(第二版),第1卷;《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《全集》(第二版),第3卷;《黑德尔法哲学批判》,《全集》(第二版),第3卷;《关于费尔巴哈的提纲》,《全集》(第一版),第3卷。

③ 恩格斯:《伍珀河谷来信》、《弗里德里希·威廉·克鲁马赫尔关于约书亚的讲道》、《不来梅通讯:剧院,出版节》、《弗里德里希·威廉·克鲁马赫尔关于约书亚的讲道》、《不来梅通讯:理性主义与虔诚主义》、《不来梅通讯:教会论争》、《谢林论黑格尔》、《谢林和启示》、《谢林——基督哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》、《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经,或信仰的胜利》,以上均见于《全集》(第二版),第2卷。《致弗里德里希·格雷培》、《致威廉·格雷培》,均见于《全集》(第二版),第47卷。《德国农民战争》,《全集》(第二版),第10卷。《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》,《全集》(第一版),第19卷。《启示录》,《全集》(第一版),第21卷。《论早期基督教的历史》,《全集》(第一版),第22卷。

④ 马克思、恩格斯:《神圣家族》,《全集》(第一版),第2卷;《德意志意识形态》,《全集》(第一版),第3卷。

⑤ 马克思:《马克思论宗教》,天普大学出版社2002年版。

⑥ Warren Breckman:Marx,the Young Hegelians,and the Origins of Radical Social Theory,Cambridge University,1999.

⑦ David Friedrich Strauss:Das Leben Jesu,kritisch bearbeitet(CF Osiander),1835.

⑧ Bruno Bauer:Kritik der Geschichte der Offenbarung:Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt(Ferdinand Dümmler),1838;Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes(Karl Schünemann),1840;Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 2 volumes(Otto Wigand),1841;Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes,Dritter und letzter Band(Fr Otto),1842.

⑨ Ludwig Feuerbach:Das Wesen des Christentums(Reclam,Ditzingen),1986[1841];The Essence of Christianity(Prometheus),1989.

⑩ 恩格斯:《谢林论黑格尔》、《谢林和启示》、《谢林——基督哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》、《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经,或信仰的胜利》,均见于《全集》(第二版),第2卷。

11 Ludwig Feuerbach:Das Wesen des Christentums(Reclam,Ditzingen),1986[1841];The Essnec of Christianity(Prometheus),1989.马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《全集》(第二版),第3卷,第199页。

12 马克思:《关于费尔巴哈的提纲》(马克思原稿),《全集》(第一版),第3卷,第7—8页。

13 马克思:《黑格尔法哲学批判》,《全集》(第二版),第3卷。

14 马克思:《再谈谈奥·弗·格鲁佩博士的小册子〈布鲁诺·鲍威尔和大学的教学自由〉》,《全集》(第二版),第1卷;《论犹太人问题》,《全集》(第二版),第3卷。

15 Max Stirner:The Ego and His Own:The Case of the Individual Against Authority ,Dover Publications,2005[1845].马克思:《资本论》第一卷,《全集》(第二版),第44卷,第87-101页,第87页。

16 Charles de Brosses,Du culte des dieux fétiches ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte(Paris),1760.马克思:《人类学笔记》,《全集》(第一版),第45卷。

17 马克思:《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》,《全集》(第二版),第1卷。

18 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,《全集》(第二版),第3卷。

19 马克思:《资本论》,《全集》(第二版)第44卷,第88-89页。

20 马克思:《经济学手稿(1861-1863)》的结论部分,《全集》(第二版),第33卷。

21 马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,第199-200页。

22 Andrew M.McKinnon,Opium as Dialectics of Religion: Metaphor,Expression and Protest,in Warren S Goldstein(ed),2006.Marx,Critical Theory and Religion:A Critique of Rational Choice(Brill).恩格斯:《谢林——基督哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》、《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经,或信仰的胜利》,《全集》(第二版),第2卷;《致弗里德里希·格雷培》、《致威廉·格雷培》,均见于《全集》(第二版),第47卷。

23 《谢林——基督哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》,《全集》(第二版),第2卷。

24 恩格斯:《1841年2月22日致弗里德里希·格雷培》;《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经,或信仰的胜利》。

25 恩格斯:《谢林和启示》。

26 恩格斯:《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》,《全集》(第一版),第19卷;《启示录》,《全集》(第一版),第21卷。

27 Karl Kautsky:Communism in Central Europe in the Time of the Reformation <Fisher and Unwin>,2002[1897];恩斯特·布洛赫:Thomas Münzer als Theologe der Revolution,in Werkausgabe,volume 2 <Suhrkamp>,1969.


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