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 文章标题 : 【本网编按】工人阶级应当如何对待宗教及其信徒(若干篇)
帖子发表于 : 2009年 6月 22日 12:55 星期一 
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本网编按:关于工人阶级与宗教关系的文章的现实意义在于今天世界(而首先是中国)有上亿人信奉各种宗教(其中包括7000万受到官方压制的“地下/家庭教会”的基督徒,这个数字现已超过了gong chan dang的人数),其中有很大一部分是包括工人和城市贫民在内的被压迫劳动群众,因此,从无产阶级的自主立场出发应如何对待宗教及其信徒,就是一个极为重要的问题。

简单概括地说,先进工人应当成为彻底的无神论者和唯物论者——即革命的马克思主义者,在思想上应与一切有神论和宗教进行坚决的思想斗争;但这决不意味着把这种思想斗争作为区分敌我友的政治教条;而先进工人和无产阶级的革命者应该从阶级的观点去看待人群,团结包括信教群众在内的被压迫劳动者,通过阶级斗争反对有产统治阶级及其走卒,只有在这个团结斗争的基础上,才谈得上对有神论的思想斗争。

本帖及两篇跟帖有关“解放神学”(六十年代拉丁美洲兴起的一种反抗者的宗教)、基督教和列宁谈工人政党对宗教的文章,是更系统全面的理论说明。



参见:

列宁:论工人阶级先锋队的宗教政策(两篇)
topic-t186.html

————————————————



马克思与解放神学

许由

《先驱》第30期,1994年8月


“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

马克思这几句话其实指出了宗教的两个互相矛盾的特点。一方面,它是对现实压迫的一种抗议,另一方面,它又把这种抗议和对自由平等的追求寄托在来世永生。宗教的这种两面性,使它有时反动,有时进步。”

我们在《理解基督、理解革命》一文中,已经指出,在历史中产生出来的,不仅是一个基督教,而是两个基督教。一个是早期的,充满反抗精神的基督教。另一个是宣传顺民思想与姑息主义的基督教。

六十年代在拉美兴起的解放神学,是古代基督教的反抗精神的复活。拉丁美洲虽然自五十年代以来进行了初步的工业化,但是社会不平等不仅没有缩小,反而扩大了。另一方面,资产阶级政府即使披上民主外衣,也依然不减其为富人服务的政府,何况大多数国家是连外衣也没有的。面对着这种不公义,拉美越来越多天主教徒走上激烈反抗资本主义专制的道路。哥伦比亚的陶勒斯神(Camilo Tories)是最早一位因参加武装起义反抗暴政而被杀的殉道者。他的英雄事迹成为脍炙人口的传奇。革命的实践促使天主教徒有需要进行理论上的概括。这就是解放神学应运而生的原因之一。

六十年代末,秘鲁神父哥斯达夫.哥达尼斯(Gustavo Gutierrez)所著的《解放神学及其前瞻》,大胆主张社会革命。《新苗》双月刊第六期曾经作过这样的介绍:

「这部书向传统教义提出了严重挑战。首先他强调要同自希腊以来的二元论一刀两断。他认为,并不像传统教义那样存在两个世界,一个是当前的世界,一个是灵魂世界;也不存在两个历史,一个是神圣的、上帝的历史,一个是人类自身的历史。只有一个世界。上帝的王国就是要在这个人类自身的世界中得到实现。消极等待来自天上的救赎是错误的。人类乃是通过历史的和政治的斗争而形成的。救赎不是个人的私事,救赎首先是集体的救赎。穷人不应只被视为可怜的对象。他们就是主体,他们的解放就是主体。教会不应像他一直以来那样成为建制的一部份,而应当成为群众解放运动的支持者。这样才是复活基督的精神:反对不义的权威,反对社会不平等。他更指出:『只有对现状实行急剧的变革,只有深刻地改革财产所有制,只有让被剥削群众掌握权力,也就是进行一场社会革命,只有这样才能消除贫困、压迫。只有这样才能建立一个全然不同的社会,一个真正的社会主义社会。』

一九七二年,天主教徒促进社会主义运动在智利举行第一次全拉美的会议。这个会议基督徒也有参加。这次会议把解放神学发挥得更彻底,也就是说,把马克思主义同天主教义结合起来。他们的决议表示支持社会主义,并且这样解释信仰与革命的关系:『让真正的、活泼的信仰置身于革命实践中,会使事情相得益彰。基督信仰可以成为革命的催化剂。因此,通过献身的天主教徒,信仰有助于促进一个更美好的社会的来临。……今天,一个有生命的信仰的范畴,正正包含了压迫和反抗压迫,争取解放。我们要置身于这个范畴,实际参与解放斗争,实际参加各个政党,各个团体,因为它们是工人阶级的斗争的武器。』」

社会主义与解放神学

解放神学之认同马克思的社会主义,其实并不稀奇。罗莎.卢森堡早在一九零五的《教会与社会主义》一文中,便指出:现代社会主义者比今日的保守僧侣更忠实于早期基督教的精神。真正的社会主义者,同早期的基督教会一样,都是无产阶级的运动,都力求在现世实现自由和平等,分别的只是后者披着宗教外衣,而前者则奠基于科学吧了。真正秉承抗争革命精神的基督徒,早晚都会引马克思主义者为同志。

反过来,马克思主义者也一定引他们为同志。马克思主义者自然是无神论者,但是,这并不妨碍他们在实际行动中与革命基督徒携手反抗不义的社会。早在廿世纪初,俄国的社会民主党就采取这种原则。所以列宁才会说:「我们的党纲中没有宣布而且也不应当宣布我们的无神论」,而社会民主党也不禁止教徒参加,因为,「在我们看来,被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种真正革命斗争的团结一致,要比无产者关于天上乐园的意见一致更为重要。」(注一)

真正的马克思主义者决不会像中共那样压制宗教自由,其中包括基督教的自由。中共之所以这样做,说到底,其实就是像罗马帝国的统治者一样,害怕基督徒会把天国提前到现世来加以实现吧了。在这个问题上,马克思主义者倒是会坚决站在基督徒一边来反抗中共,争取包括宗教自由在内的一切个人及政治自由呢。

但是,马克思不是指责「宗教是人民的鸦片」吗?他不是根本否定宗教吗?

让我们先读读原文:

「宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。」(注二)

宗教与鸦片

仔细读一下就会发觉,这几句话其实指出了宗教的两个互相矛盾的特点。一方面,它是对现实压迫的一种抗议,另一方面,它又把这种抗议和对自由平等的追求寄托在来世永生。就前者而言,它是有进步一面的;就后者而言,则是麻痹群众,消融人民的奋斗意志。很明显,不能把这几句话理解成全部否定宗教。宗教的这种两面性,使它有时反动,有时进步。究竟何时反动,何时进步,端赖于教徒如何诠译宗教,尤其侧重的是前者还是后者。宗教,正如人类其它文化意识一样,是复杂的,多面的。葛兰西早就指出过,「每一种宗教……其实都是各种宗教,而且常常是互相矛盾的宗教的复合物。有农民的天主教,有小资产阶级和城巿工人的天主教,有妇女的天主教,也有知识分子的天主教」(注三),真正是各取所需。社会主义者一面宣传无神论,另一面却对于那些不仅抗议现实压迫,而且还反抗现实压迫的教徒无任欢迎,也就毫不奇怪了。

谁把宗教变成鸦片?

正是拉丁美洲的许多社会主义者对人类解放的热诚,对于流血牺牲的泰然,赢得了不畏强权的教徒的敬意。所谓「惺惺惜惺惺」。

例如,一位解放神学者,Frei Betto,在一九八七年出版的一部书中,这样自问自答:

「一个基督徒怎么能同共产主义者合作?

──对我来说,人不是划分为信徒与无神论者,而是分为压迫者与被压迫者,划分为一些要维持这种不义社会,一些要为正义而奋斗。

你难道忘记了马克思所说的、宗教是人民的鸦片的话吗?

──把宗教变成鸦片的是资产阶级,他们教导人民,上帝只是天堂的主宰,而自己就把地球据为己有。」(注四)

对于这些基督徒,我们必定伸出同志之手。


1994年8月10日



注释:
注一:《社会主义与宗教》,《列宁全集》,第十卷65页。译文略作修改。
注二:《黑格尔法哲学和批判导言》,《马克思思格斯选集》第一卷页2。
注三:葛兰西,“selection from theprision note book”转引自"Marxism and Liberation Theology", by Michael Low'y IIRE, Netherland, 1988,页10
注四:同上,页20。


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理解基督,理解革命


刘宇凡

《先驱》第30期,1994年8月

自从大陆「改革开放」以来,不少知识分子一面指责革命,另一面则接受了宗教。基督教似乎比较更受欢迎。八九民运失败后,皈依基督的知识分子似乎还有所增加。至少,流亡海外的民运精英中,有名的、无名的、都有不少做了信徒。这种现象其实不难了解。事实上,许多人未成为基督徒之前,便已经在精神上是不自觉的基督徒了。所欠的只是受洗的水吧了。吃过毛泽东的「无产阶级文化大革命」的苦头的知识分子,不少人非常热切地需要一种泛爱主义和一个上帝来抚慰他们被摧残的心。在他们眼中,革命只代表破坏、流血、暴力、仇恨。相反,他们所理解的基督精神,则是和平、爱和宽恕。这种思潮不限于经历文革的知识分子。八九民运中的一些学生领袖,就比较一些基督徒更相信绝对的和平主义哩。他们把争取人权的办法,限于拿自己来受难(绝食)的方式,希望以受难来感化统治者;他们「反对任何暴力」,包括武力自卫,坚持骂不还口,打不还手,甚至杀不反抗。不论他们自己知道不知道,他们简直成了托尔斯泰的信徒。这位信奉上帝的文豪告诫人民,勿以暴力抗恶。这部份的学生领袖在这方面同托尔斯泰倒是心灵相通的。

对暴力表示厌恶,这是一个人格健全的人的正常反应。但不能因此说任何暴力都是坏的。反抗强盗,虽也使用暴力,却是一种正义的暴力。这种暴力甚至是人道的,因为这样教训了强盗,直接地保护了自己的生命和财产,间接地也可能保护了别人的生命和财产,倘若强盗从此不敢行凶的话。

主张动刀枪的耶稣

可见,「任何暴力都是恶」的理论是多么经受不住现实的考验。事实上,千百年来天主教会并不见得吝啬于使用暴力,而且是一种残害异己、异教徒的不义的暴力。「勿用暴力抗恶」,其实只是约束人民,并非约束有权势的教宗。那位改造天主教的马丁,路德,在号召处死反叛的农民的时候,也不见得不卖力。

不过,简单指责他们违背了耶稣的「若人家打你右脸,就连左脸也迎上去」的圣训,那也是不够深刻的。首先要问:耶稣是否反对任何暴力?

我们首先要记住,早期基督教与成为罗马国教之后的基督教,是大不相同的。极力主张犯了原罪的人类无权以暴力报复敌人(对人类罪恶的审判是上帝的权力)的基督徒,所接受的教义主要是后来才产生的,早期基督教并不是这样的。

这种分别,在《新约》中也可找到。《新约》中许多篇章指出耶稣怎样反对使用暴力。然而,另一方面,却同样有些篇章,明白表示耶稣主张暴力。头一件,就是耶稣在当时人看来,是一个反叛者,他常常猛烈抨击当时的犹太教的律法,而且往往用实际行动去否定它们。其次,耶稣也并非总是那么温温文文。例如他说:「你们不要想我来是叫地上太平。我来,并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。」(注一)

「我到地上来燃点烽火,我多么盼望它已经燃烧起来了!……我告诉你们:我并不是带来和平,而是带来分裂。从今以后,五口之家将要分裂:三个跟两个争,两个跟三个斗。」(注二)

在最后的晚餐的时候,耶稣更叫门徒:「但现在那有钱包或行李袋的,要带着;没有刀的,要卖掉他的衣服去买一把。」(注三)

自然,到了被捕的时候,当其中一个门徒砍掉了大祭司的奴仆的右耳,耶稣就阻止他们动武。然而,如果耶稣从头起反对使用暴力,又为何叫门徒去买刀呢!

以暴力取得天国

马太福音十一章第十二节还有一段饶有兴味的耶稣言论:

〝And from the days of John the Baptist until now the Kingdom of heaven suffereth violence, and men of violence take it by force.〞一个圣经中译的版本将之译为:

「从施洗约翰的时候到如今,天国是努力进入的,努力的人就得着了。」(注四)这明显地是肆意窜改原文。另一个圣经中译本的译文则是:「从约翰开始传道到今天,天国遭受到猛烈的攻击,强暴的人企图夺取它。」(注五)

这个译文比较接近原文。只是「夺取」不及「取得」好。但仔细分析一下,就会发觉这句话本身很启人疑窦。究竟谁使「天国遭受猛烈攻击」呢?难道全能上帝竟也会「受猛烈攻击」么?

路加褔音十六章十六节也有这句话,明显二者根据相同的来源,但是文字有所不同:

「The law and the prophet were until John: from that time the gospel of the kingdom of God is preached, and every man entereth violently into it.」

路加省去了「天国遭受到猛烈的攻击」,而下半句则变成「所有进入天国的人都是强暴地进入的。」这种变动同样奇怪。天国为什么要「强暴地」才能进入呢?

一说「强暴地」才能进入天国,一说以暴力才能取得天国,不多少含有用革命手段在人间建立天堂的意味么?至少这是其中一种可能解释。

许多学者指出,圣经中很多不合逻辑的地方,其中一个原因,就是后世编篡者,或者由于避讳,或者由于迎合统治者需要,所以对于早期传世稿本中含有激烈反抗罗马帝国的意思的文句,总是加以删削或改写,但结果留下了许多不合情理,自相矛盾的经文。但另一方面,也留下许多蛛丝马迹,反映了早期基督教会的情况。

《启示录》的反抗精神

要知道,早期的基督教会,是一个由穷人,被释放奴隶所组成的团体;他们过着共产主义的生活,渴望着自由和平等,他们对当时的罗马统治者充满仇恨和反叛精神。这一点可以从成于当时的《启示录》里看到出来。《启示录》没有什么「爱你的仇敌」的说教,反而充满着复仇精神。它谴责罗马帝国是「大巴比伦,作世上的淫妇和一切可憎之物的母」,「用淫行败坏世界的大淫妇」。它祈求旧世界的覆灭,盼望弥赛亚早日降临,希望「圣洁真实的主啊,你不审判住在地上的人给我们伸流血的冤,要等到几时呢。」(注六)

根据一些学者的研究,《启示录》的成书比四福音书等都要早,尽管后者放到圣经的前面,而《启示录》放在后面。四福音书从传说写成文字,大概是在第二世纪或以后,而《启示录》成书则约在第一世纪末期,耶稣死后数十年,所以比较能反映早期基督教徒的思想。《启示录》中,用「六六六」来暗指罗马皇帝尼罗,用「大巴比伦」暗指罗马,渴望着尼罗会受到永久烈火的惩罚,以及罗马帝国的覆灭,和建立人间王国。

千年王国在现世还是来世?

这种思想不过反映了当时处于罗马帝国统治下的犹太人的种种反抗行动吧了。从公元前二世纪到公元二世纪,犹太下层居民中就一直存在许多笃信救世主将临的秘密会社。这些秘密会社不断发动起义。公元前53年,即在罗马统治犹太人十年之后,犹太人便曾发动大起义。失败之后,小起义也史不绝书,直到公元66年的另一次大起义。基督教就是在这样的氛围之中产生的。事实上,当时的加利利就是一个经常发生叛乱的省份。在这种形势下,耶稣对犹太教的抨击,对罗马帝国的批评,对富人的谴责等等。再加上耶稣不断招收门徒及信徒,很难不被目为反叛的先兆。而耶稣本人,提到什么杀敌、什么动刀兵的话,又是否纯粹打比喻——如一些人所作的解释——呢?可能是,也可能不是。有一些学者,就直指耶稣就是革命者,一个组织群众起来反抗罗马暴政和犹太教僧侣的反叛者。他之建立千年王国,不是要在死后来生,而是在现世。(注七)

「约翰下监以后,耶稣来到加利利,宣传神的福音,说,日期满了,神的国近了,你们当悔改,信福音。」(注八)「近了」一词,英文原文是at hand,明显地译得不够贴切。应译为「神的国即将降临了」较为近是。在另一个地方他显示得更明白:「你们……也该晓得神的国近了。我实在告诉你们,这世代还没有过去,这些事都要成就。」(注九)要在「这个世代」(this generation)内建立千年王国,急不及待之情,不正同上文引述的《启示录》的精神相一致么?

类似内容也可在新约其它地方找到。事实上,不论是从新约看来,还是从当时的历史看来,都可看到不少早期基督徒并不像后世基督徒(尤其在基督教变成国教,变成统治者的宗教之后)那样,把建立千年的平等自由的王国推到死后,而是努力将之在现世实现,并且不害怕拿起武器反抗,「叫有权柄的失位,叫卑贱的升高。」(注十)

一个革命运动?

英国学者罗伯逊在所著的《基督教的起源》一书中,引述马可褔音:「耶稣说:我实在告诉你们,人为我和褔音而撇下房屋,或是兄弟、姊妹、父母、儿女、田地,没有不在今世得百倍的。就是在房屋、兄弟、姊妹、母亲、儿女、田地,并且要受迫害,在来世必得永生。」(注十一)罗伯逊指出:马可福音中,耶稣向信徒保证了今世的酬报,路加福音基本保留同样意思,但删去细节,而马太福音则仅留下永生的保证。约翰福音采取最后一步,说耶稣的国不属这世界。于是他接着指出:「我们在这里可以见到从一个物质的人间天国到一个死后的神国的演进。」(注十二)这类的例子很多。

罗伯逊在他那本着作中这样作总结:「四福音书的最古各层──由内证和『对观福音书』的比较研究而证明是如此──追述了一个革命运动,这个革命运动先是由施洗者约翰领导,后来由拿佐拉派耶稣领导;目的在于推翻罗马和赫罗德族在巴力斯坦的统治和建立一个人间天国,在这天国内,最先者将成为最后者,最后者将成为最先者,富人将被空手逐出,穷人将有充盈的好东西,并且获得住宅和土地。」(注十三)

自然,我们不能说,耶稣是革命者这个论点,已经成为定论。这里自然仍有大可争议之处。但是,早期基督教徒,或至少其中部份,并不是顺民,而是叛逆者,则可从文献和历史中得到证明。

早期基督徒的反抗精神,以后自然大为衰落了,但从未完全消失。在中世纪末期的托马斯,闵釆尔仍然深深保存。他是位神父,与马丁.路德同时。

恩格斯这样形容他:「他深信天堂并非在彼岸;天堂须在此生中寻找。信徒的使命就是要把天堂即天国在现世上建立起来。」(注十四)他眼中的、要在现世实现的天国,就是一个财产共有,人人平等的社会。为了实现理想,闵釆尔不断被迫害,但也不断反抗,并最后在一次起义失败中牺牲。

结语

今天不少知识分子做了基督徒,但可惜,他们所承继的,不是那种革命的基督精神,而是一种主张「反对任何暴力」的、主张「爱你的仇敌」的姑息主义的基督精神。如果有一天,他们再发展为主张「一切有权势的都是上帝所意旨的」的基督徒,那也是毫不奇怪的。因为这早有历史先例。后期教会就是以这种路线背叛了早期教会的抗争精神及无产阶级立场。

今天中共的专制统治,比诸于当年的罗马帝国,实在好不到那儿去。对于这样的统治者,实在有需要重伸早期教会的反抗精神。中国(包括香港)的基督徒如果能够继承这种精神,实在比姑息主义强多了。这种精神,对于还没有充份传道自由的基督徒,对于广大受压迫人民,才是真正的福音。

一九九四年八月十五日



注释:

注一:马太福音,十章卅节

注二:路加福音,十二章四十九节

注三:路加福音,廾二章卅六节

注四:《国际基甸会》版本

注五:《香港圣经公会》版本

注六:《启示录》第十七章、十九章、第六章

注七:参看"Foundation of Christianity." by Karl Kautsky, Monthly Review Press, 1972 edition, New York.

注八:马可福音第一章十四至十五节

注九:路加福音廿一章卅二节

注十:路加福音一章五十二节

注十一:马可福音,十章廾九至卅节

注十二:《基督教的起源》罗伯逊,中译本,三联书店,一九八四年北京。页98

注十三:同上页116

注十四:《德国农民战争》,恩格斯。载于马恩全集第七卷第413页


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论工人政党对宗教的态度


列宁

(1909年5月13日〔26日〕)

   苏尔科夫代表在国家杜马讨论正教院预算案时的发言,以及下面刊登的我们杜马党团讨论这篇发言稿的材料,提出了一个恰巧在目前是非常重要的和特别迫切的问题。凡是同宗教有关的一切,目前无疑已经引起“社会”各界人士的注意,使接近工人运动的知识分子、甚至某些工人群众感到兴趣。社会民主党当然应该表明自己对于宗教的态度。

   社会民主党的整个世界观是以科学社会主义即马克思主义为基础的。马克思和恩格斯曾多次声明,马克思主义的哲学基础是辩证唯物主义,它完全继承了法国18世纪和德国19世纪上半叶费尔巴哈的唯物主义历史传统,即绝对无神论的、坚决反对一切宗教的唯物主义的历史传统。我们要指出,恩格斯的《反杜林论》(马克思看过该书的手稿),通篇都是揭露唯物主义者和无神论者杜林没有坚持唯物主义,给宗教和宗教哲学留下了后路。必须指出,恩格斯在论路德维希·费尔巴哈的著作中责备费尔巴哈,说他反对宗教不是为了消灭宗教而是为了革新宗教,为了创造出一种新的、“高尚的”宗教等等。宗教是人民的鸦片,──马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体,都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构。

   但是,恩格斯同时也多次谴责那些想比社会民主党人“更左”或“更革命”的人,谴责他们企图在工人政党的纲领里规定直接承认无神论,即向宗教宣战。1874年,恩格斯谈到当时侨居伦敦的公社布朗基派流亡者发表的著名宣言时,认为他们大声疾呼向宗教宣战是一种愚蠢的举动,指出这样宣战是提高人们对宗教的兴趣、妨碍宗教真正消亡的最好手段。恩格斯斥责布朗基派不了解只有工人群众的阶级斗争从各方面吸引了最广大的无产阶级群众参加自觉的革命的社会实践,才能真正把被压迫的群众从宗教的压迫下解放出来,因此宣布工人政党的政治任务是同宗教作战,不过是无政府主义的空谈而已。1877年恩格斯在《反杜林论》一书中无情地斥责哲学家杜林对唯心主义和宗教所作的让步,即使是些微的让步,但也同样严厉地斥责杜林提出的在社会主义社会中禁止宗教存在这一似乎是革命的主张。恩格斯说,这样向宗教宣战,就是“比俾斯麦本人还要俾斯麦”,即重蹈俾斯麦反教权派斗争这一蠢举的覆辙(臭名远扬的“文化斗争”,就是俾斯麦在19世纪70年代用警察手段迫害天主教,反对德国天主教的党,即反对“中央”党的斗争)。俾斯麦的这场斗争,只是巩固了天主教徒的好战的教权主义,只是危害了真正的文化事业,因为他不是把政治上的分野提到首位,而是把宗教上的分野提到首位,使工人阶级和民主派的某些阶层忽视革命的阶级斗争的迫切任务而去重视最表面的、资产阶级虚伪的反教权主义运动。恩格斯痛斥了妄想做超革命家的杜林,说他想用另一种方式来重复俾斯麦的蠢举,同时恩格斯要求工人政党耐心地去组织和教育无产阶级,使宗教渐渐消亡,而不要冒险地在政治上对宗教作战。这个观点已经被德国社会民主党人完全接受,例如德国社会民主党主张给耶稣会士以自由,主张允许他们进入德国国境,主张取消对付这种或那种宗教的任何警察手段。“宣布宗教为私人的事情”──这是爱尔福特纲领(1891年)的一个著名论点,它确定了社会民主党的上述政治策略。

   这个策略现在竟然成为陈规,竟然产生了一种对马克思主义的新的歪曲,使它走向反面,成了机会主义。有人把爱尔福特纲领的这一论点说成这样,似乎我们社会民主党人,我们的党,认为宗教是私人的事情,对于我们社会民主党人来说,对于我们党来说,宗教是私人的事情。在19世纪90年代,恩格斯没有同这种机会主义观点进行直接的论战,但是他认为必须坚决反对这种观点,不过不是用论战的方式而是采用正面叙述的方式。就是说,当时恩格斯有意地着重声明,社会民主党认为宗教对于国家来说是私人的事情,但是对于社会民主党本身、对于马克思主义、对于工人政党来说决不是私人的事情。

   从外表上看来,马克思和恩格斯对宗教问题表示意见的经过就是如此。那些轻率看待马克思主义的人,那些不善于或不愿意动脑筋的人,觉得这种经过只是表明马克思主义荒谬地自相矛盾和摇摆不定:一方面主张“彻底的”无神论,另一方面又“宽容”宗教,这是多么混乱的思想;一方面主张同上帝进行最最革命的战争,另一方面怯懦地想“迁就”信教的工人,怕把他们吓跑等等,这是多么“没有原则”的动摇。在无政府主义空谈家的著作中,这种攻击马克思主义的说法是可以找到不少的。

   可是,只要稍微能认真一些看待马克思主义,考虑马克思主义的哲学原理和国际社会民主党的经验,就能很容易地看出,马克思主义对待宗教的策略是十分严谨的,是经过马克思和恩格斯周密考虑的;在迂腐或无知的人看来是动摇的表现,其实都是从辩证唯物主义中得出来的直接的和必然的结论。如果认为马克思主义对宗教采取似乎是“温和”的态度是出于所谓“策略上的”考虑,是为了“不要把人吓跑”等等,那就大错特错了。相反,马克思主义在这个问题上的政治路线,也是同它的哲学原理有密切关系的。

   马克思主义是唯物主义。正因为如此,它同18世纪百科全书派的唯物主义或费尔巴哈的唯物主义一样,也毫不留情地反对宗教。这是没有疑问的。但是,马克思和恩格斯的辩证唯物主义比百科全书派和费尔巴哈更进一步,它把唯物主义哲学应用到历史领域,应用到社会科学领域。我们应当同宗教作斗争。这是整个唯物主义的起码原则,因而也是马克思主义的起码原则。但是,马克思主义不是停留在起码原则上的唯物主义。马克思主义更前进了一步。它认为必须善于同宗教作斗争,为此应当用唯物主义观点来说明群众中的信仰和宗教的根源。同宗教作斗争不应该局限于抽象的思想宣传,不能把它归结为这样的宣传;而应该把这一斗争同目的在于消灭产生宗教的社会根源的阶级运动的具体实践联系起来。为什么宗教在城市无产阶级的落后阶层中,在广大的半无产阶级阶层中,以及在农民群众中能够保持它的影响呢?资产阶级进步派、激进派或资产阶级唯物主义者回答说,这是由于人民的愚昧无知。由此得出结论说:打倒宗教,无神论万岁,传播无神论观点是我们的主要任务。马克思主义者说:这话不对。这是一种肤浅的、资产阶级狭隘的文化主义观点。这种观点不够深刻,不是用唯物主义的观点而是用唯心主义的观点来说明宗教的根源。在现代资本主义国家里,这种根源主要是社会的根源。劳动群众受到社会的压迫,面对时时刻刻给普通劳动人民带来最可怕的灾难、最残酷的折磨的资本主义(比战争、地震等任何非常事件带来的灾难和折磨多一千倍)捉摸不定的力量,他们觉得似乎毫无办法,──这就是目前宗教最深刻的根源。“恐惧创造神”。现代宗教的根源就是对资本的捉摸不定的力量的恐惧,而这种力量确实是捉摸不定的,因为人民群众不能预见到它,它使无产者和小业主在生活中随时随地都可能遭到,而且正在遭到“突如其来的”、“出人意料的”、“偶然发生的”破产和毁灭,使他们变成乞丐,变成穷光蛋,变成娼妓,甚至活活饿死。凡是不愿一直留在预备班的唯物主义者,都应当首先而且特别注意这种根源。只要受资本主义苦役制度压迫、受资本主义的捉摸不定的破坏势力摆布的群众自己还没有学会团结一致地、有组织地、有计划地、自觉地反对宗教的这种根源,反对任何形式的资本统治,那么无论什么启蒙书籍都不能使这些群众不信仰宗教。

   由此是否可以说,反宗教的启蒙书籍是有害的或多余的呢?不是的。决不能得出这样的结论。应当说,社会民主党宣传无神论,必须服从社会民主党的基本任务:发展被剥削群众反对剥削者的阶级斗争。

   一个对辩证唯物主义的原理即马克思和恩格斯哲学的原理没有深入思考过的人,也许不能理解(至少是不能一下子理解)这条原则。怎么会这样呢?为什么进行思想宣传,宣扬某种思想,同维持了数千年之久的这一文化和进步的敌人(即宗教)作斗争,要服从阶级斗争,即服从在经济政治方面实现一定的实际目标的斗争呢?

   这种反对意见也是一种流行的反对马克思主义的意见,这证明反驳者完全不懂得马克思的辩证法。使这种反驳者感到不安的矛盾,是实际生活中的实际矛盾,即辩证的矛盾,而不是字面上的、臆造出来的矛盾。谁认为在理论上宣传无神论,即破除某些无产阶级群众的宗教信仰,同这些群众阶级斗争的成效、进程和条件之间有一种绝对的、不可逾越的界限,那他就不是辩证地看问题,就是把可以移动的、相对的界限看作绝对的界限,就是硬把活的现实中的不可分割的东西加以分割。举个例子来说吧。假定某个地方和某个工业部门的无产阶级分为两部分,一部分是先进的,是相当觉悟的社会民主党人,他们当然是无神论者,另一部分则是相当落后的,他们同农村和农民还保持着联系,他们信仰上帝,常到教堂里去,甚至直接受本地某一个建立基督教工会的司祭的影响。再假定这个地方的经济斗争引起了罢工。马克思主义者应该首先考虑使罢工运动得到成功,应当坚决反对在这场斗争中把工人分成无神论者和基督教徒,应当坚决反对这样的划分。在这种情况下,宣传无神论就是多余的和有害的,这倒并不是出于不要把落后群众吓跑,不要在选举时落选等庸俗考虑,而是从实际推进阶级斗争这一点出发的,因为在现代资本主义社会环境中,阶级斗争能把信基督教的工人吸引到社会民主党和无神论这方面来,而且比枯燥地宣传无神论还要有效一百倍。在这样的时候和这样的环境中,宣传无神论,就只能有利于神父,因为他们恰恰最愿意用信不信上帝这一标准来划分工人,以代替是否参加罢工这一标准。无政府主义者鼓吹在任何情况下都要对上帝开战,实际上是帮助了神父和资产阶级(正如无政府主义者实际上始终在帮助资产阶级一样)。马克思主义者应当是唯物主义者,即宗教的敌人,但是他们应当是辩证唯物主义者,就是说,他们不应当抽象地对待反宗教斗争问题,他们进行这一斗争不应当立足于抽象的、纯粹理论的、始终不变的宣传,而应当具体地、立足于当前实际上所进行的、对广大群众教育最大最有效的阶级斗争。马克思主义者应该善于估计整个具体情况,随时看清无政府主义同机会主义的界限(这个界限是相对的,是可以移动、可以改变的,但它确实是存在的),既不陷入无政府主义者那种抽象的、口头上的、其实是空洞的“革命主义”,也不陷入小资产者或自由派知识分子那种庸俗观念和机会主义,不要象他们那样害怕同宗教作斗争,忘记自己的这种任务,容忍对上帝的信仰,不从阶级斗争的利益出发,而是打小算盘:不得罪人,不排斥人,不吓唬人,遵循聪明绝顶的处世之道:“你活,也让别人活”,如此等等。

   凡是同社会民主党对宗教的态度有关的具体问题,都应该根据上述观点来解决。例如,经常有人提出这样的问题:司祭能不能成为社会民主党党员。人们通常根据欧洲各社会民主党的经验对这一问题作无条件的、肯定的回答。但是这种经验并不仅仅是把马克思主义学说应用于工人运动的结果,而且也是由西欧特殊的历史条件决定的;这种条件在俄国并不存在(关于这种条件,我们到下面再谈),所以在这个问题上无条件的肯定的回答在我国是不正确的。不能一成不变地在任何情况下都宣布说司祭不能成为社会民主党党员,但是也不能一成不变地提出相反的规定。如果有一个司祭愿意到我们这里来共同进行政治工作,真心诚意地完成党的工作,不反对党纲,那我们就可以吸收他加入社会民主党,因为在这样的条件下,我们党纲的精神和基本原则同这个司祭的宗教信念的矛盾,也许只是关系到他一个人的矛盾,只是他个人的矛盾,而一个政治组织要用考试的方法来检验自己成员所持的观点是否同党纲矛盾,那是办不到的。当然,这种情况即使在欧洲也是极其少有的,在俄国则更是难以想象了。如果这位司祭加入社会民主党之后,竟在党内积极宣传宗教观点,以此作为他主要的甚至是唯一的工作,那么党当然应该把他开除出自己的队伍。我们不仅应当容许,而且应当特别注意吸收所有信仰上帝的工人加入社会民主党,我们当然反对任何侮辱他们宗教信念的行为,但是我们吸收他们是要用我们党纲的精神来教育他们,而不是要他们来积极反对党纲。我们容许党内自由发表意见,但是以自由结合原则所容许的一定范围为限,因为我们没有义务同积极宣传被党内多数人屏弃的观点的人携手并进。

   再举一个例子:假定有的社会民主党党员声明“社会主义是我的宗教”,并且宣传与此相应的观点,对这种党员能不能在任何情况下都一概加以申斥呢?不能这样做。这种声明确实背离了马克思主义(因而也就背离了社会主义),但是这种背离的意义和所谓的比重在不同环境下可能是不相同的。如果一个鼓动员或一个在对工人群众讲话的人,为了说得明白一点,为了给自己的解释开一个头,为了用不开展的群众最熟悉的字眼更具体地说明自己的观点,而说了这样一句话,这是一回事。如果一个著作家开始宣扬“造神说”或造神社会主义(就象我们的卢那察尔斯基及其同伙那样),那是另一回事。在前一种情况下,提出申斥就是吹毛求疵,甚至是过分地限制鼓动员的自由,限制他运用“教育手段”来施加影响的自由,而在后一种情况下,党的申斥却是必须而且应该的。“社会主义是宗教”这一论点,对某些人来说,是从宗教转到社会主义的一种方式,而对另一些人来说,则是离开社会主义而转到宗教的一种方式。

   现在来谈谈哪些条件使“宣布宗教为私人的事情”这一论点在西欧遭到了机会主义者的歪曲。当然,这里是有产生机会主义的一般原因的影响,如为了眼前的利益而牺牲工人运动根本的利益。无产阶级政党要求国家把宗教宣布为私人的事情,但决不认为同人民的鸦片作斗争,同宗教迷信等等作斗争的问题是“私人的事情”。机会主义者把情况歪曲成似乎社会民主党认为宗教是私人的事情!

   但是除了常见的机会主义歪曲(对于这种歪曲,我们的杜马党团在讨论有关宗教问题的发言时完全没有加以说明)而外,还有一些特殊的历史条件使欧洲的社会民主党人对宗教问题采取了目前这种可以说是过分冷漠的态度。这些条件分两种:第一,反宗教的斗争是革命资产阶级的历史任务,在西欧,资产阶级民主派在他们自己的革命时代,或者说在他们自己冲击封建制度和中世纪制度的时代已经在相当大的程度上完成了(或着手完成)这个任务。无论在法国或德国都有资产阶级反宗教斗争的传统,这个斗争在社会主义运动以前很久就开始了(百科全书派、费尔巴哈)。在俄国,由于我国资产阶级民主革命的条件,这个任务几乎完全落到了工人阶级的肩上。同欧洲比较起来,我国小资产阶级的(民粹主义的)民主派在这方面做的事情并不是(象《路标》中的那些新出现的黑帮立宪民主党人或立宪民主党人黑帮所想的那样)太多了,而是太少了。

   另一方面,资产阶级反宗教斗争的传统在欧洲已造成了无政府主义对于这一斗争所作的纯粹资产阶级的歪曲,而无政府主义者,正如马克思主义者早已屡次说明的,虽然非常“猛烈地”攻击资产阶级,但是他们还是站在资产阶级世界观的立场上。罗马语各国的无政府主义者和布朗基主义者,德国的莫斯特(附带说一句,他曾经是杜林的门生)之流,奥地利80年代的无政府主义者,在反宗教斗争中使革命的空谈达到登峰造极的地步。难怪现在欧洲社会民主党人要矫枉过正,把无政府主义者弄弯了的棍子弄直。这是可以理解的,在某种程度上说是理所当然的,但是我们俄国社会民主党人要是忘记西欧的特殊历史条件,那是不行的。

   第二,在西欧,自从民族资产阶级革命结束以后,自从实现了比较完全的信教自由以后,反宗教的民主斗争问题在历史上已被资产阶级民主派反社会主义的斗争排挤到次要的地位,所以资产阶级政府往往故意对教权主义举行假自由主义的“讨伐”,转移群众对社会主义的注意力。德国的文化斗争以及法国资产阶级共和派的反教权主义斗争,都带有这种性质。资产阶级的反教权主义运动,是转移工人群众对社会主义的注意力的手段,──这就是目前西欧社会民主党人对反宗教斗争普遍采取“冷漠”态度的根源。这同样是可以理解的,也是理所当然的,因为社会民主党人的确应该使反宗教斗争服从争取社会主义的斗争,以对抗资产阶级和俾斯麦分子的反教权主义运动。

   俄国的情况就完全不同了。无产阶级是我国资产阶级民主革命的领袖。无产阶级政党应当成为反对一切中世纪制度的斗争的思想领袖,这一斗争还包括反对陈腐的、官方的宗教,反对任何革新宗教、重新建立或用另一种方式建立宗教的尝试等等。因此,如果说当德国社会民主党人把工人政党要求国家宣布宗教为私人的事情的主张偷换成宣布宗教对社会民主党人和社会民主党本身来说也是私人的事情时,恩格斯纠正这种机会主义的方式还比较温和,那么俄国机会主义者仿效德国人的这种歪曲,就应该受到恩格斯严厉一百倍的斥责。

   我们的党团在杜马讲坛上声明宗教是人民的鸦片,这样做是完全正确的,这就开创了一个先例,俄国社会民主党人每次对宗教问题发表意见时都应当以此为基点。是不是还应该更进一步,把无神论的结论发挥得更详细呢?我们认为不必。这样做会使无产阶级政党有夸大反宗教斗争意义的危险;这样做会抹杀资产阶级反宗教斗争同社会党人反宗教斗争之间的界限。社会民主党党团在黑帮杜马中应该完成的第一件事情,已经光荣地完成了。

   第二件事情,也许是社会民主党人最重要的事情,就是说明教会和僧侣支持黑帮政府、支持资产阶级反对工人阶级的阶级作用,这一任务也光荣地完成了。当然,关于这个问题还可以说得很多,今后社会民主党人谈这个问题还会对苏尔科夫同志的发言作补充,但是这篇发言毕竟是很出色的,我们党的直接任务就是要各级党组织广泛宣传这篇发言。

   第三件事情,就是要十分详尽地说明经常被德国机会主义者歪曲的“宣布宗教为私人的事情”这一原理的正确含义。遗憾的是苏尔科夫同志没有这样做。尤其令人遗憾的是,在党团过去的活动中,别洛乌索夫同志在这个问题上犯过错误(已被《无产者报》及时指出)。党团内的讨论情况表明,党团争论无神论问题,却没有正确说明宣布宗教为私人的事情这一著名的要求。我们不会把整个党团所犯的这个错误都推在苏尔科夫同志一个人身上。不仅如此。我们公开承认这是全党的过错,因为我们党对这个问题解释不够,没有让社会民主党人充分认识到恩格斯批评德国机会主义者的意思。党团内的讨论情况证明,这正是由于对问题了解得不清楚,而决不是不愿意考虑马克思的学说,所以我们深信,党团在以后发言时一定会纠正这一错误。

   我们再说一遍,总的说来,苏尔科夫同志的发言是很出色的,各级党组织应当广泛加以宣传。党团对这篇发言的讨论,证明党团在兢兢业业地履行它的社会民主党的职责。不过我们希望报道党团内部讨论情况的通讯能更经常地在党的报刊上发表,使党团同党的关系更加密切,使党能了解党团所进行的艰巨的工作,使党和党团的活动在思想上趋于一致。


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 文章标题 : Re: 【本网编按】工人阶级应当如何对待宗教及其信徒(若干篇)
帖子发表于 : 2010年 4月 20日 16:19 星期二 
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原始基督教是被压迫阶级的革命运动


──浅评卡尔˙考茨基的《基督教之基础》



姚 鹏



卡尔˙考茨基对原始基督教作过系统的研究,1895年发表了《社会主义之先锋》一文,受到广泛重视,一九O八年,他把该文的引论扩大成《基督教之基础》一书(以下简称《基础》)。

《基础》提出的关于原始基督教是被压迫阶级的革命运动的基本观点,对于我们研究犹太民族的历史、基督教的起源、一般宗教的起源与其作用等方面的问题,都是很有意义的。以往,与考茨基上述观点基本一致的人很多,如《基础》的”“译者前记”、麦司˙比尔的《社会主义通史》、罗伯逊的《基督教的起源》、北京大学主编的《欧洲哲学史》、周一良主编的《世界通史》等等。也有持反对意见的,如杨真先生的新着《基督教史纲》(以下简称《史纲》)认为”“初期基督教不是革命运动”(第46页),说《基础》”“是从以唯心主义的实用主义的方法出发,割裂历史的全面联系,……..没有严格的遵循历史唯物主义的方法。”(第57页)对此,我谈几点粗浅的看法。



一、 原始基督教的“平等”观念,是被压迫阶级的道德观


《史纲》认为,初期基督教提出的人人都应平等的思想,“只是人都有罪且只能在弥赛亚降世时得救的虚幻的平等”,“初期基督教终究是宗教,而不是一个革命运动”(第48页)。

我认为,平等的观念是原始基督教的的基本思想之一,但它的依据并不是那种因为人人都有罪,所以人人都有”“因信得救”的平等。再在《启示录》、《使徒行传》等几篇比较如实地反映原始基督教状况的历史文献中,并没有记录过这种观点这种观点。这种观点产生于公元二世纪以后的教父哲学,后来,被奥古思丁在《上帝之城》中发展成为”“原罪说”。

我们所说的原始基督教的平等观念,是指在它的组织形式、生活习俗以及在它的革命要求中,存在过的某些共产主义的平等因素。考茨基指出:“为早期基督教所表现的共产主义是一种消费品物的共产主义,一种物质之分配和共同消费的共产主义。” (《基础》(第351页)《新约圣经》讲:那时的教徒,“都恒心遵守使徒的教训,彼此交接、擘、饼、祈祷。...信的人都在一处,凡物公用,并且卖了田产家当,照个人所需用的,分给个人”(《使徒行使》第二章第42至45节)。”那许多信的人,都是一心一意的,没有一个人说,他的东西有一样是自己的,都是大家公用。”(同上第四章第32节)原始基督教的这些平等思想,同后来产生的人人生来就有罪,人人在上帝面前才平等的原罪说,当然不一样。

原始基督教反对剥削阶级的特权,要求社会平等的思想,是他们最重要的道德观念之一。在当时的条件下,产生这种平等的观念原因:其一,正如考茨基指出的:“古代无产者的各种特性是因为它的特殊的经济地位而产生的。”(《基础》第14页)在奴隶制社会中,奴隶阶级的道德观念的基本原则,就是反对奴隶主的虐杀,争取人的地位。奴隶对奴隶主不劳而获的寄生生活极为仇恨,他们被迫向吃人的奴隶制度发出深沉的抗议,要求经济上、政治上的平等以改变自己的地位。在这个时期还存在着大量自由民、农民,他们以小生产者的特有心理,提出平均、平等的思想。其二,犹太民族经历过漫长的游牧部落的原始社会。他们对原始社会那种平等的制度,仍带有深刻的记忆。在《旧约》中,记载着他们祖先许多平等生活的情况。面对着统治阶级生活上的奢侈淫逸、道德上的败坏,他们留恋着对原始社会的道德情操和社会风尚,怀抱着回到那个永不复返的时代的幻想。其三,犹太教的传统观念的影响。当时,地中海沿岸各城市中,犹太人以会堂为中心,定期举行宗教仪式,除了对青少年进行教育外,他们还向教徒募捐,救济贫苦犹太人。犹太教派别之一的艾赛尼派,就已经实行财产公有、共同生活了,原始基督教恰恰是从这一派分化出来的。总之,正是由于以上种种原因,产生了原始基督教的平等观念。此外,原始基督教中,反抗压迫的革命精神、在斗争中团结互助的精神、民族平等、爱国主义精神等一般被压迫阶级所具有的道德观念,也很突出。

恩格斯说过:“一切已往的道德论归根结底都是社会当时的经济状况的产物。而社会直到现在还是阶级对立中运动的,所以,道德总是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护,或者当被压迫阶级足够强大时,代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第134页)。原始基督教具有这种道德观念,正说明他们是被压迫阶级的思想。



二、原始基督教反映了被压迫阶级的要求


《史纲》认为,不能单凭参加者的成份来决定一个群众运动的性质,而要依照它的纲领。原始基督教,“它不是号召革命行动,而是宣扬消极等待救世主从天降临实行拯救”。(《史纲》第50页)。所以它不是一场革命运动。

我认为,对这个问题既要看其纲领,也应该注意一场运动的阶级构成。纲领固然是主要的,但是历史上每一场革命运动都是在一定条件下,有一定的阶级参加而形成的。脱离了阶级成份,不可能说明它的性质。列宁指出:“必须牢牢把握住社会阶级划分的事实,阶级统治形式改变的事实,把它作为基本的指导线索,并用这个观点去分析一切社会问题,即经济、政治、精神和宗教。等等问题。”(《列宁全集》第39卷,第434页)十八世纪,尽管农民和无产阶级参加了法国资产阶级革命,并没有改变那场运动的性质,但却使它的纲领比后来极力摆脱无产阶级参加的德国资产阶级革命的纲领,带有更多的革命因素。恩格斯在《德国革命与反革命》等著作中,有许多明确的评述。因此,判断一场运动的革命性质,首先应该看它在什么条件下产生的?有哪些阶级参加?反映的是哪个阶级的愿望?公元前六三至前六4年,罗马大将庞培屠杀了一万二千多名犹太人后,占领了耶路撒冷,使其成为罗马的属国。罗马帝国利用犹太国王和祭司阶级统治剥削人民,苛重的捐税各种横暴的武力掠夺,造成尖锐的民族矛盾和阶级矛盾。公元前五三年、前四至三年、公元六年、六六年,犹太人民发动了多次起义,遭到罗马阶级残酷阵压,成千上万的犹太人被卖,沦为奴隶,大批起义者被钉死在十字架上,以至于出现“没有地方再立十字架,没有十字架再钉人”的白色恐怖。原始基督教就是在这种状况下产生的。恩格斯揭示了原始基督教的本质特点:“新的宗教倒转了以前的从前的世界秩序,它在穷人,苦难的人,奴隶和被排斥的人中找信徒,蔑视有钱人,有势力的和有特权的人,因而也就有蔑视一切尘世享乐和禁肉欲的规定。”(《马克思恩格斯全集》第17卷,第329页)“在原始基督教的历史里,有些值得注意的与现代工人运动相同之点,基督教和后者一样,在其产生时也是被压迫者的运动:它最初是奴隶和被释放奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。”(同上第22卷,第525页)原始基督教的教徒,主要是来自最下层的“受苦难的人”。

原始基督教是作为对民族压迫和阶级压迫的反抗因素而产生的。考茨基在《基础》中指出:“基督教会也充满犹太人的爱国主义和对罗马人的仇恨;把外国之重轭,加以打碎,实是一切解放中的最初工作。但并不以此满足“他们所要打倒的是‘一切’统治,便连国内的统治者,也在打倒之列。他们所要号召的人,是疲倦者,是重荷者,而审判日就是向富人及权贵加以报复的日子。”(《基础》第386页)考茨基清楚的看到,“他们之中之最蓬勃的热情不是民族的憎恨,而是阶级之憎恨;这种特性,就是他们之所以异乎于其它犹太人之一种因子。”(《基础》第386页)考茨基的观点很有道理。前面所说的平等观念,就反映了被压迫阶级的不满于自己低下的经济地位而要求革命的愿望。恩格斯十分重视《启示录》中的一句话:“主呀!你不再审判住在地上的人,给我们伸流血之冤,要等到几时呢?”恩格斯指出:“这里还根本没有什么‘爱的宗教’,什么‘要爱你的仇敌,要给恨你们的人祝福’等等;这里宣说的是复仇,毫不隐讳的复仇,健康正当的对基督教徒迫害者的报复。”(《马克思恩格斯全集》第22卷,第544页)原始基督教充满着对富人、对剥削者的仇恨。耶稣对一个不敢放弃他的财产的富人说:“有钱财的人进上帝的国,是何等的难呀!……骆驼穿过针眼,比财主进上帝的国还容易呢。”(《马可福音》第十章第23节、第25至31节)耶稣在“山下垂训”中讲:“”你们贫穷的人有福了,因为神的国是你们的。你们饥饿的人有福了,因为你们将要饱足。……..但你们富足的人有祸了,因为你们受过你们的安慰。你们饱足的人有祸了,因为你们将要饥饿”(《路加福音》第六章第20节,第24节)。在历史文献里,这样充满原始基督教徒对剥削阶级仇恨的记载是很多的。

基督教为什么能够战胜罗马帝国的其它宗教,迅速地被罗马广大群众所接受呢?对此许多学者都做过深入的研究。如,一神教的特性,世界宗教的特点,犹太民族经商的状况及希腊哲学对基督教的渗透,从而使东、西方思想融合等等,都从不同角度合理地说明了这个问题。考茨基在肯定以上分析的前提下,运用马克思主义阶级分析的方法,正确地指出,由于共同的阶级利益,使得基督教能够迅速传播到整个罗马帝国。原始基督教反对剥削和压迫,仇恨和剥削者,蔑视富人的思想,符合阶级对立非常尖锐的罗马帝国的社会状况,首先被广大的奴隶、破产农民、无产者所接受,正是因原始基督教的阶级憎恨的特性,成为与“一切非犹太民族的世界‘互相接近’之一种因子”,“反对富人的阶级仇恨与无产阶级的利害共同”——这种思想,自然不只为犹太的无产阶级所接纳。拯救一切贫人这种弥赛亚的希望,必然地,一切民族间之贫人,尽皆悦耳听受。是社会之弥赛亚,而不是民族之弥赛亚,便能够超出于犹太教之藩篱。”(《基础》第386、387页)这种观点应该得到重视,这种方法应该给予肯定。

综上所述,我们可以得出这样的结论:原始基督教确实反映了被压迫阶级的要求。


三、原始基督教的纲领中革命因素是主要的


《史纲》认为原始基督教不是革命运动的主要论据是:原始基督教的纲领“不是号召革命行动,而是宣扬消极等待救世主从天而降临实行拯救”。“它是阶级斗争中的消极产物”是“作为革命斗争的对立物而产生的”(《史纲》第50至51页)。

原始基督教是宣扬“等待”,还是号召“革命行动”呢?我以为两者兼而有之。这并不难理解。正如恩格斯已经指出的:“群众运动在初始的时候必然是混乱的;其所以混乱,是由于群众的任何思想开始都是矛盾的,不明确的”(《马克思恩格斯全集》第22卷,第536页)。由于原始基督教的参加者的阶级成份比教复杂,各个阶级站在不同的立场上,势必提出不同的主张。小生产者和农民虽然也希望改革,但是又不愿意采取革命行动,怕在革命中失去自己仅有的一点财产,而奴隶、破产农民则不同,他们为生活所逼,希望立即进行一场革命,迅速改变自己的地位。这些阶级,虽然被卷入一个统一的伟大革命运动中,但是,他们之间仍存有分歧斗争,他们那些不同的要求,反映在原始基督教义上,就存在等待救世主的救赎和号召革命行动的两种倾向。

我以为,所谓“等待”也并非都是消极的。在四个《福音书》中,有一些消极等待的思想,而在《启示录》这本一般认为能够比较如实地反映原始基督教思想的书中,基本上是号召人民积极等待和积极行动的。《启示录》第一句就是:“耶稣基督教的启示,就是神赐给他的,叫他必将必要快成的事指示他众仆人…..这书上预言的,和那些听见又遵守其中所记载的,都是有福的因为日期近了”(《启示录》第一章第一节至第三节)。在这里,《启示录》没有像后来的基督教那样,把那场斗争推向遥远的未来,而是要求立即进行这场斗争。它把罗马皇帝比作“兽”,诅咒他们是“大淫妇”。“那(兽的)七头就是女人所座坐的七座山,又是七位王;五位已经倾倒了,一位还在,一位还没有来到,他来的时候不会久留。那先前有、如今没有兽,就是第八位,并出自那七位之中,并且归于沉沦。”(《启示录》第十七章第9至12节)很明显,《启示录》把矛头指向罗马帝国的统治,申明他们的目的就是推翻现实的反动统治。恩格斯正是针对这种情况才指出,原始基督教有一种正在进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉,有斗争欢悦和胜利的信心(参见《马克思恩格斯全集》第22卷第536―537页)。

在原始基督教里,耶稣的形象,弥赛亚的意义,复活的信仰,都是以宗教的形式出现而又蕴藏含着深刻的政治含义,原始基督教的耶酥,仅仅是受上帝之命解放人民的弥赛亚,是“人子”,而不是“后来”的“三位一体”的基督。奴隶们期望的救主,是现实的人即领导他们斗争的领袖。随着犹太革命的失败和不幸的增加,被压迫人民革命的愿望也就愈加强烈。他们盼望革命时机的成熟,革命领袖的到来,以便领导他们与统治阶级再进行一场决战。因此,在当时,弥赛亚的意义是革命的。在犹太教的教义中已经有所预言,最后的胜利属于这个神选的民族,于是他们相信,那些在斗争中牺牲的领袖不会白白地死去,一定会凭他们的牺牲在未来的世界里过着幸福的生活,一定会死而复生,这种复活的信仰是号召人民不畏牺牲,前仆后继;“是一种战争之教义。……..这种信仰自然很能够对于宗教狂热,继续发生及增加力量。”(参见《基础》第298页)

原始基督教所宣仰的“千年王国”的理想,是有消极作用的,人们可能因此而产生消极等待的情绪,但它也可能促进人们去积极努力。“千年王国”本身有两重性。恩格斯说过,千年王国仅仅是对受苦难的人而言,也许还对那些活着的时候就能够赶上千年王国的基督徒而言,因此对后者说来,它属于此岸世界,而对那些为此必须复活的殉教者说来,它属于彼岸世界。”(《马克思恩格斯全集》第39卷,第264页)《启示录》两次提到“”日期近了”,并且明确的讲,他们的目的是推翻罗马的“兽”,说明他们要求的是“此岸”的、现实的斗争,“千年王国”是世俗的乐园。

我以为,在当时的历史条件下,《启示录》以宗教的形式,进行反对罗马帝国统治的思想鼓动,号召人民作好准备,反抗罗马统治阶级,而不完全是叫人们消极等待。

原始基督教之所以没有能够转化成一场推翻罗马帝国的武装起义,是有许多客观原因的。首先,在当时,罗马帝国还很强大,统治阶级的权力还比较巩固,被压迫阶级的领袖在斗争中相继牺牲,人民没有力量推翻罗马贵族的统治。其次,有许多富人逐渐加入基督教,保罗派掌握了基督教的领导权,把基督教变成统治阶级服务的工具,丧失了原有的革命精神。第三,在当时虽然早期无产者、奴隶、农民和小生产者有革命的要求,但是,由于阶级的狭隘性,不可能推翻罗马贵族的统治,他们的良好愿望,不过是空想而已。尽管如此,我们仍然不应否定它的革命性质。列宁在《国家与革命》中,也肯定过原始基督教的革命民族精神(见《列宁选集》第3卷,第207页)。



四、原始基督教是当时革命运动的外衣和组织形式



《史纲》反复引用了革命导师关于“宗教是人民的鸦片”的观点,作为论证原始基督教不是革命运动的主要依据。我以为认为,片面地强调这一点是不对的。

马克思在《黑格尔法哲学批判导言中》讲过:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的制度一样,宗教是人民的鸦片。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第2页)仅仅注意到最后一句话,并没有全面领会马克思的原意,也不能把握住马克思宗教批判思想的真髓。为什么这样讲呢?

“宗教是人民的鸦片”这句名言,是一般唯物主义的命题。就这句名言的思想性来说,马克思以前的许多唯物主义哲学家早已完成了这一理论型态。荷兰唯理论者斯宾诺莎,法国早期启蒙思想家梅勰,百科全书派的拉美特里、爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗等人,都对宗教的反动社会作用进行了揭露和批判。指出宗教是封建统治专制的支柱,是统治阶级欺骗人民、麻醉人民、以巩固自己罪恶统治的工具。“宗教是人民的鸦片”这个比喻,也不是马克思第一个使用的。在德国唯物主义者还包括一些唯心主义的启蒙思想家,例如,歌德、黑格尔、海涅和费尔巴哈早已使用过这个比喻。费尔巴哈在1838年讲到宗教时说过:凡永远的喜乐作甘言引诱,用永恒的地狱作威胁恐吓的,就是动用强制的方法,采取非理性的、不道德的、卑下的手段来争取人;那是给人以鸦片,使他的理智被恐惧或盼望的情操迷乱以后,失去自己的尊严。

马克思主义是唯物主义,所以,它与其它唯物主义一样,也以这一“名言”为前提,正像列宁所讲的,这个名言是马克思宗教批判思想的基石。但是,马克思主义哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义,又,决定了它与旧唯物主义和启蒙思想家有着本质的不同。在马克思之前,黑格尔已经指出,法国唯物论仅仅停留在揭露宗教反动的社会作用的理论是肤浅的。他以为,不应该把宗教看作个别人的骗局,而要把宗教作为社会现象从历史上进行研究。马克思在唯物主义基础上,批判地继承了黑格尔的辩证和历史的观点。马克思在宗教批判问题上的最大贡献在于,第一,指出宗教批判不能局限于宗教本身的批判,而应该对产生宗教的现实基础进行批判;第二,指出了宗教产生的最基本根源——经济根源;第三,指出了宗教产生的阶级根源;第四,找到了消灭宗教的正确途径、手段和动力。恩格思曾经讲过:“对于一切一种争服罗马帝国、统治文明人类的绝大多数一千八百年之久的宗教,简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈,是不能解决问题的,要根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件,去说明它的起源和发展,才能解决问题。”(《马克思恩格斯全集》第19卷,第328页)这段论述精辟地概述了马克思主义无神论的基本观点。

历史上的宗教是具有两重性的,有积极的一面,也有消极的一面。马克思就曾看到过宗教既是一种抗议,又是一种叹息的双重特点。同样,我们对“宗教是人民的鸦片”这个命题也不能一概而论,必须具体情况具体分析。鸦片可以麻醉人民,削弱他们的革命斗志,安心充当统治阶级奴隶;也可以减弱人们在斗争中所遭受的痛苦,使他们不畏牺牲、前仆后继。普列汉诺夫《在论个人在历史上的作用问题》一书中,批判朗松等人把意志自由与宿命论绝对对立起来的错误观点时指出:“宿命论也不仅不总是妨碍坚毅的实际行动,而且相反,在某些时代,宿命论还是这种行动的一种心理上的必要基础。(单行本,三联书店65年版第3页)十七世纪英国清教徒比其它一切党派表现更大的毅力;穆罕默德的信徒在很短一个时期内就征服了从印度起至西班牙止的广大地带;克伦威尔认为自己是上帝的工具,称自己的行动为上帝旨意的产物。“在他看来,所有这一切行动都预先带着必然性的色彩。但这不仅没有妨碍他趋向于一胜再胜,并且还使他这种趋向具有了不可遏止的力量。”(同上)这些例子可以左证宗教的“鸦片”作用也具有两重性。我们不否认,就基督教发展的整个历史来讲,消极因素是主要的,它曾长期充当奴隶主阶级、封建贵族、资产阶级统治的工具。但是,历史发展的每一阶段的情况是不同的,有时积极因素可能占主导地位。原始基督教的情况就是如此,宗教团体是他们的组织形式,他们在宗教的外衣下,试图进行一场革命运动,宗教不过是他们的斗争工具。

考茨基以为:在原始基督教的外衣下,有着极深的政治含义。当时,任何改革,任何试图实现幸福的目的,都“只有藉助于那种名为宗教的思想方式”, “如果我们因为这一切组织的宗教形式,道德化神秘主义,而忽略他们所深藏着的社会含义,我们便误解了他们了。”(《基础》第168页)在宗教的外衣下进行政治运动,是许多国家在一定的发展阶段上共有的现象。历史证明:宗教不总是作为革命斗争的对立物而出现的,它曾经作为革命运动的思想武器、组织形式和外衣,起过积极的作用。

为了研究社会主义史,恩格斯晚年十分重视原始基督教的历史,先后写了三篇论文。在恩格斯的影响下,考茨基对原始基督教的历史也作过一些研究,有些论文甚至是在恩格斯的帮助下写成的。他的观点与恩格斯基本一致,当然也有不一致的地方,恩格斯在世时就批评过考茨基的某些观点,考茨基的《基础》存在着许多不足之处,有些地方论述得过于牵强,有些观点很肤浅,一些历史事变讲的不太准确。但《基础》肯定了社会存在决定社会意识,经济基础决定上层建筑的原理;注意到社会意识的相对独立性;运用了阶级分析的方法,很有特色地说明了几个历史问题。因此,它基本上是历史唯物主义的论著。


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